versi PDF dapat didownload disini LANGKAH-LANGKAH METODE ILMIAH

berikut ini dile PDF full slide yang dapat anda download >> ANALISIS DATA KUALITATIF

Disajikan pada International Conference on Culture and Science on Mountain Kota Kinabalu, Sabah Malaysia: 8 – 13 July 2002. The United Nations and LESTARI (Institute for Environment and Development) Universiti Kebangsaan Malaysia

Pidato Kenegaraan Presiden Republik Indonesia, pada tanggal 15 Agustus 2008, telah menyebutkan bahwa mulai tahun 2009, anggaran untuk pendidikan dipenuhi sebanyak 20% dari APBN. Itu artinya, segala hal yang terkait dengan pengembangan pendidikan menjadi tanggung jawab sepenuhnya negara. Tentunya, dengan dipenuhinya anggaran pendidikan sebesar 20 % dari APBN, menunjukkan, bahwa pemerintah menganggap pendidikan mempunyai peranan kunci dalam menjawab soal kemiskinan, rendahnya produktivitas dan juga lambatnya capaian peningkatan ekonomi bangsa. Namun demikian, apakah benar, keyakinan dengan terpenuhinya anggaran pendidikan sebesar 20 % itu akan serta merta menjawab persoalan-persoalan yang berkaitan dengan kesejahteraan bangsa ini?

Boleh jadi jawabnya, bagi sebagian besar yang setuju akan terpenuhinya besaran anggaran pendidikan itu, dapat menjawab soalan bangsa yang berhubungan dengan kesejahteraan. Lain halnya, bagi sebagian besar lainnya yang cenderung tidak yakin, kalau anggaran sebesar 20 % itu akan dapat menjawab persoalan kesejahteraan bangsa.

Dari pelbagai pengalaman yang ditunjukkan di negara-negara yang serupa dengan Indonesia, menunjukkan bahwa investasi yang tinggi dalam pendidikan mendorong permintaan yang berlebih sekaligus tidak dapat mengimbangi masalah penyediaan kesempatan kerja. Hal lain yang juga muncul dari realitas seperti itu, adalah tingkat putus sekolah yang tinggi khususnya pada tingkat pendidikan sekolah dasar dan menengah. Lain halnya yang dialami pendidikan tinggi seringkali menimbulkan degradasi mutual nilai kesarjanaan yang berhasil diraih. Persoalan-persoalan ini menyebabkan pemborosan investasi yang besar dalam pendidikan.

Jika demikian adanya, bagaimana harus memulainya untuk meningkatkan kualitas pendidikan yang dapat menjawab persoalan peningkatan kesejahteraan rakyat. Untuk dapat keluar dari persoalan itu, setidaknya semua pihak perlu menyadari bahwa katakan lah masalah dana telah terpenuhi apakah serta merta dapat menjalankan program pendidikan yang berkualitas dari mulai sekolah dasar hingga perguruan tinggi, sekaligus juga dapat menyediakan kurikulum yang sesuai dengan tuntutan dunia yang semakin cepat berubah. Demikian halnya, apakah juga dengan tersedianya anggaran itu serta merta pula lembaga-lembaga pendidikan dan latihan yang tersambung dengan pendidikan nasional dapat langsung menjawab kebutuhan yang sejalan dengan tuntutan kemajuan dunia sesuai dengan perkembangan teknologi informasi.

Bagaimana pula dengan pemenuhan standar pendidikan akan dapat dipenuhi dengan segera seperti dipersyaratkan oleh Undang-Undang Sistem Pendidikan Nasional. Padahal dalam prakteknya pencapaian standar ini pun cenderung masih menjadi persoalan yang belum terpecahkan, khususnya jika ditelisik antara capaian standar di perkotaan dan perdesaan, belum lagi standar pendidikan di Pulau Jawa dan luar Pulau Jawa. Dari sisi ini saja persoalan pendidikan yang terstandarkan secara nasional masih menyisakan masalah baik yang terkait dengan budaya lokal yang sebagian masyarakatnya masih memandang pendidikan nasional menjadi ancaman terhadap keberadaan tradisi mereka maupun masih tumbuhnya pada sebagian besar dari mereka yang beranggapan bahwa pendidikan nasional hanyalah sebagai upaya pencarian status sosial sekaligus mempertahankan status sosial dalam masyarakatnya.

Oleh karena itu, di tengah situasi yang serba dilematis tersebut, seyogyanya, pemerintah sebagai pemegang kebijakan pendidikan tidak boleh terjebak oleh opini pengembangan kualitas pendidikan hanya sebatas oleh terpenuhinya anggaran pendidikan yang 20 % dari APBN, tetapi lebih melihat telah seberapa besar warga masyarakat dilibatkan untuk memikirkan dan mengembangkan kualitas pendidikan bukan hanya untuk mempertingkatkan wawasan kebangsaan atau nasionalisme tetapi juga menanamkan intelektualitas pada setiap jenjang pendidikan dari mulai sekolah dasar hingga perguruan tinggi.

Makna Konsep Pendidikan Nasional Perspektif Kebudayaan

Pengalaman bangsa Indonesia dalam membina kebangsaan genap lah satu abad, sejak tanggal 20 Mei 1908, yang kemudian dikokohkan melalui Sumpah Pemuda tanggal 28 Oktober 1928 serta dilengkapi dengan kewujudan Indonesia sebagai Negara Kesatuan Republik Indonesia yang diproklamasikan pada tanggal 17 Agustus 1945. Tentunya, sejak proklamasi kemerdekaan hingga saat sekarang ini telah banyak pengalaman yang diperoleh bangsa ini tentang kehidupan berbangsa dan bernegara.

Dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI), pedoman acuan bagi kehidupan berbangsa dan bernegara itu adalah nilai-nilai dan norma-norma yang termaktub dalam Pancasila dan Undang-Undang Dasar 1945, sebagai sumber dan disain bagi terbentuknya kebudayaan nasional. Namun demikian, tidak dapat dipungkiri lagi dalam realitasnya yang dihadapi bangsa ini, sebut saja selama lima tahun terakhir telah terjadi krisis sosial yang tiada henti. Khalayak sering menyebutnya keadaan seperti itu sebagai krisis multi-dimensial yang disebabkan oleh benteng terakhir masyarakat, yakni pendidikan nasional cenderung tidak menjalankan fungsi sosial budayanya dalam memberikan pencerahan.

Dalam tataran itu, seolah-olah acuan kehidupan bernegara (governance) dan kerukunan sosial (social harmony) menjadi tidak menentu dan acapkali menumbuhkan ketidakpatuhan sosial (social disobedience). Yang kadangkalanya lagi, dari realitas seperti itu, berawal tindakan-tindakan anarkis, pelanggaran-pelanggaran moral, dan tentunya pula tidak terkecuali pelanggaran hukum serta meningkatnya kriminalitas.

Dari realitas sosial seperti itu, apakah disain penumbuhan semangat kebangsaan bagi segenap warga negara Indonesia yang jumlahnya kini semakin besar serta tersebar di pelbagai kepulauan sebagai tempat bermukim belum terwujud. Atau, sebagai warga negara lupa atas disain harmoni sosial yang telah dibangun itu. Timbul pertanyaan: mengapa bangsa ini dicemooh oleh bangsa lain? Mengapa pula ada sejumlah orang Indonesia yang tanpa canggung dan tanpa merasa risi dengan mudah berkata, “Saya malu menjadi orang Indonesia” dan bukannya secara heroik menantang dan mengatakan, “Saya siap untuk mengangkat Indonesia dari keterpurukan ini”? Dan masih banyak lagi pertanyaan serupa yang dapat diajukan terlebih dari sisi dunia pendidikan yang bernuansa nasional.

Perjalanan panjang selama enam puluh tiga tahun kemerdekaan Indonesia telah memberikan banyak pengalaman kepada warganegara tentang kehidupan berbangsa dan bernegara. Nation and character building sebagai cita-cita membentuk kebudayaan nasional sebagai wahana pemersatu bangsa cenderung belum terwujud. Malah akhir-akhir ini semangat yang menjurus pada kesukubangsaan semakin bertambah besar sepertinya semangat mengutamakan paham suku-bangsa lebih beradab dan maju ketimbang suku-bangsa yang lainnya cenderung tumbuh. Padahal semangat kesukubangsaan yang lebih mengutamakan kebesaran suku-bangsanya di tengah-tengah negara yang multikultur ini tentunya tidak sejalan dengan paham kebangsaan yang dikembangkan sejak negara ini berdiri.

Pedoman kehidupan berbangsa dan bernegara yang sarat dengan itikad menjaga, melindungi, mempersatukan dan membangun bangsa untuk mampu meraih kemajuan adab, setara dengan bangsa-bangsa maju lainnya di dunia seolah-olah menjadi barang usang yang sudah ditinggalkan. Manifesto kultural Bhinneka Tunggal Ika yang merupakan tekad untuk membentuk kohesi sosial dan integrasi sosial, serta menyiratkan landasan mutualisme (kebersamaan, dalam perasaan maupun perilaku) dan kerjasama yang didasarkan atas kepentingan bersama dan perasaan kebersamaan, itu pun semakin pudar. Padahal makna dari manifesto kultural itu adalah ternanamnya perasaan saling memiliki dan menghargai sesama warganegara Indonesia, meski dengan latar belakang etnik dan kebudayaan yang berbeda-beda. Semua itu, dalam perspektif kebudayaan hanya dapat dicapai melalui suatu sistem pendidikan nasional.

Dalam sistem pendidikan nasional inilah bermakna mengilham suatu harapan untuk menciptakan masa depan untuk memperkukuh paham kebangsaan, bahwasanya sebagai bangsa yang satu di tengah-tengah keragaman etnik menuntut perwujudan persatuan nasional dari setiap warga negara dengan mengabaikan perbedaan agama, kepercayaan dan etnik. Artinya, pada bangsa yang beragam etnik dan latar kebudayaannya itu dituntut suatu tekad kesetiaan dan dedikasinya kepada negara adalah semata-mata untuk mengatasi kesetiaan kepada yang lainnya. Seperti dinyatakan oleh Chiew Seen Kong (1971), dalam bukunya Singaporean National Identity, bahwa suatu negara yang penduduknya berasal dari beragam asal ras, etnik ataupun bangsa pandangan tentang integrasi nasional atau kebangsaan yang semula ditunjukkan oleh loyalitas atau kesetiaan kepada asal ras atau etniknya berubah menjadi kesetiaan kepada negaranya.

Dalam konteks seperti yang dinyatakan oleh Chiew Seen Kong itulah, pendidikan nasional dapat berfungsi membentuk kesetiaan kepada negara dengan mengedepankan semangat nasionalisme yang dilandasi oleh adanya satu kebudayaan nasional yang menjadi perekat kehidupan berbangsa dan bernegara. Sebelum menguraikan apa yang dimaksud kebudayaan nasional, tampaknya perlu terlebih dahulu diuraikan konsep kebudayaan, yang kadangkalanya seringkali menimbulkan perbedaan persepsi. Dalam pengertian yang paling umum sekali pun , kebudayaan merupakan seluruh cara hidup masyarakat atau seluruh aspek pemikiran dan tingkahlaku manusia yang diwarisi dari satu generasi ke generasi yang lain melalui proses pembelajaran. Namun, dalam penuturan sehari-hari, kebanyakan dari kita membuat pengertian kebudayaan atau mengaitkan kebudayaan selalu dengan fenomena-fenomena seperti bentuk tarian dan musik, makanan, busana atau pakaian, dan berbagai ragam hias rumah.

Jadi pengertian itu menunjukkan ke arah pengertian yang terlalu sempit dan amat terbatas. Oleh karena itu, bagi ahli Ilmu-Ilmu Sosial, pengertian pada konsep kebudayaan ini jelas jauh lebih luas daripada sekadar pengertian yang terbatas seperti itu.

Dari perspektif sosiologi-antropologi, kebudayaan membawa pengertian kepada segala hasil dan ide yang dipelajari dan disepakati bersama oleh segenap warga masyarakat sebagai pedoman atau resep-resep untuk bertingkah laku. Dari pengertian kebudayaan itu, termasuklah segala kepercayaan, nilai-nilai politik, adat istiadat, hukum, moral, institusi sosial, seni lukis, bahasa dan bahan-bahan material (kebendaan). Dalam pengertian itu ditekankan bahwa hakikat kebudayaan itu mesti dipelajari. Oleh karena itu, dalam konteks ini pemikiran proses pembelajaran mesti dijadikan tumpuan utama dalam konsepsinya mengenai permufakatan untuk hidup bersama, sebagai satu keseluruhan cara hidup manusia, yang meliputi hasil-hasil kehidupan kelompok yang bercorak kebendaan dan bukan kebendaan.

Setiap masyarakat mempunyai kebudayaan, tetapi kebudayaan itu juga dapat berbeda dari satu masyarakat ke masyarakat yang lain. Namun demikian, terdapat beberapa ciri-ciri dan aspek yang sama dijumpai pada setiap kebudayaan yang wujud di kalangan semua masyarakat meliputi bahasa, amalan agama, sistem kekeluargaan atau kekerabatan, nilai, kesenian, sistem pengetahuan, serta mata pencaharian dan inilah yang sering disebut sebagai pola-pola kebudayaan sejagat (Universal pattern of culture).

Dalam konteks itu, kebudayaan – satu istilah yang erat dengan kehidupan masyarakat manusia. Kebudayaan itu lahir karena wujudnya masyarakat manusia. Kebudayaan tidak lahir dalam kelompok bukan manusia. Jadi manusia mencipta kebudayaan. Dalam tataran ini, manusia hidup di dalam alam yang serba budaya, dan dalam budaya lah manusia dibentuk, dibesarkan, diberi identitas sosial. Pikiran dan orientasi kehidupan manusia terhadap realitas kehidupan, selalu mengalami perubahan, sejajar dengan perubahan yang berlaku di dalam kehidupan manusia. Perubahan itu bisa saja disebabkan oleh faktor alamiah, seperti usia, maupun faktor lingkungan alam – sosial, ekonomi, politik, dan pendidikan.

Lantaran itu budaya dapat dilihat dari dua tahap, yaitu, kebudayaan sebagai satu persoalan proses, dan kebudayaan sebagai satu produk. Di dalam tahap produk, kebudayaan wujud sebagai (i) gagasan, konsep atau pikiran; (ii) aktivitas; dan (iii) benda-benda (lihat Koentjaraningrat). Kebudayaan dapat juga merupakan penjelmaan dari produk berupa nilai-nilai, yaitu teori (ilmu), ekonomi, seni, kuasa (politik), agama dan social solidarity (lihat Takdir Alisyahbana).

Melihat realitas pengertian kebudayaan seperti itu, jelas menunjukkan bahwa kebudayaan itu dinamik, pada dasarnya meletakkan kebudayaan sebagai satu proses, yaitu suatu usaha dan upaya dari manusia untuk menjawab pelbagai tantangan pada tahap perkembangan manusia. Untuk menghadapi tantangan, manusia mencurahkan segala kemampuannya mengembangkan terus menerus kebudayaan.

Di dalam tahap itu, kebudayaan adalah proses yang tidak pernah selesai, karena tantangan selalu dihadapi. Kebudayaan adalah usaha untuk menyatakan tentang kewujudan manusia di dalam kehidupan. Manusia adalah “lapangan eksistensi” seperti dinyatakan oleh Van Peursen. Karena itu, manusia dapat dibaca dan dipahami di dalam konteks kebudayaan. Kewujudan dapat dibaca dari pemikiran dan aktivitas yang mewujudkan pemikirannya. Lantaran itu kebudayaan sesungguhnya merupakan totality kehidupan manusia. Kebudayaan sebagai satu proses tidak lain adalah proses humanization atau menjadi manusia itu manusia.

Dengan demikian, kehidupan manusia sering berubah (dinamis), maka kebudayaan sebagai proses kewujudan diri juga mengalami perubahan, sejajar dengan perubahan dalam masyarakat. Jatuh bangun sebuah masyarakat adalah jatuh bangun sesuatu kebudayaan. Proses yang dapat mengawal situasi seperti itu dalam perspektif kebudayaan hanyalah dapat dicapai melalui pendidikan baik dalam lingkup keluarga, masyarakat maupun bangsa.

Dari sisi pendidikan itulah, pendidikan yang berlandaskan pada realitas Indonesia yang majemuk dan multikultural, pendidikan kebangsaan menjadi penting artinya untuk menjaga kesimbungan Indonesia. Di masa lalu, kebudayaan nasional digambarkan sebagai “puncak-puncak kebudayaan di daerah-daerah di seluruh Indonesia”. Namun selanjutnya, kebudayaan nasional Indonesia perlu diisi oleh nilai-nilai dan norma-norma nasional sebagai pedoman bagi kehidupan berbangsa dan bernegara di antara seluruh rakyat Indonesia. Termasuk di dalamnya adalah nilai-nilai yang menjaga kedaulatan negara dan integritas teritorial yang menyiratkan kecintaan dan kebanggaan terhadap tanah air, serta kelestariannya, nilai-nilai tentang kebersamaan, saling menghormati, saling mencintai dan saling menolong antarsesama warganegara, untuk bersama-sama menjaga kedaulatan dan martabat bangsa.

Pembentukan identitas dan karakter bangsa sebagai sarana bagi pembentukan pola pikir (mindset) dan sikap mental, memajukan adab dan kemampuan bangsa, merupakan tugas utama dari pembangunan kebudayaan nasional. Singkatnya, kebudayaan nasional adalah sarana untuk memberikan jawaban atas pertanyaan: “Siapa kita, atau apa identitas kita? Akan kita jadikan seperti apa bangsa kita? Watak bangsa semacam apa yang kita inginkan? Bagaimana kita harus mengukir wujud masa depan bangsa dan tanah air kita?”

Gagasan tentang kebudayaan nasional Indonesia yang menyangkut kesadaran dan identitas sebagai satu bangsa sudah dirancang saat bangsa kita belum merdeka. Hampir dua dekade sesudah Boedi Oetomo, Perhimpunan Indonesia telah menanamkan kesadaran tentang identitas Indonesia dalam Manifesto Politiknya (1925), yang dikemukakan dalam tiga hakekat, yaitu: (1) kedaulatan rakyat, (2) kemandirian dan (3) persatuan Indonesia. Gagasan ini kemudian segera direspons dengan semangat tinggi oleh Sumpah Pemuda pada tahun 1928.

Identitas nasional ditandai oleh kebijakan umum bagi seluruh rakyat Indonesia, di antaranya adalah dengan sistem pendidikan nasional. Tentunya capaian pendidikan nasional inilah kesadaran kebangsaan dipupuk dengan menanamkan gagasan nasionalisme dan patriotisme. Kesadaran nasional selanjutnya menjadi dasar dari keyakinan akan perlunya memelihara dan mengembangkan harga diri bangsa, harkat dan martabat bangsa untuk mencapai peradaban.

Dengan demikian, kebudayaan nasional yang menjadi rujukan terselenggaranya pendidikan kebangsaan jelas harus dapat mengantarkan atau pun mendampingi peserta didik kepada kemandirian, kedewasaan, kecerdasan, untuk menjadi manusia yang memanusia. Itu artinya, dengan capaian pendidikan nasional serupa itu, peserta didik bukan saja memiliki kecerdasan tetapi juga keterampilan (skill) yang committed pada nilai-nilai dan semangat dasar pengabdian dan pengorbanan serta bertanggung jawab akan kesejahteraan dan kemakmuran warga masyarakat, nusa dan bangsa Indonesia.

Tuntutan Logis dari Pengalaman

Dalam konteks pendidikan sebagai azas utama pembentuk identitas nasional sebagai bangsa, dapat menengok pengalaman bangsa lain. Untuk itu, tengok saja negara-negara di Asia, seperti Jepang, India, Korea, Singapura, Thailand, Filipina dan Malaysia dalam menyikapi pendidikan sebagai bagian yang tidak terlepas dari dimensi kemajuan negaranya. Artinya, pendidikan oleh mereka dijadikan sebagai kondisi yang diperlukan (necessary), tetapi bukan kondisi yang mencukupi (sufficient) untuk meraih keberhasilan dalam peningkatan kesejahteraan. Dalam pengertian ini, pendidikan dilihat dari bentuknya yang lebih realistik tidak dapat menyumbang secara berarti terhadap pencapaian raihan kesejahteraan secara umum tanpa adanya dukungan dari sektor-sektor yang lain.

Dalam konteks itu, ditunjukkan oleh dua sisi yang saling berbeda antara pemerintah yang sepenuhnya terlibat menangani pendidikan dan pemerintah yang hanya sebagian saja terlibat dalam pendidikan. Sebut saja, Malaysia misalnya, mengeluarkan banyak dana untuk pendidikan disebabkan karena pemerintahnya membatasi partisipasi swasta dalam menangani pendidikan. Upaya Malaysia serupa itu, semata-mata untuk mengawal agar pendidikan benar-benar menjalankan fungsinya sebagai perwujudan nasionalisme. Lain halnya, dengan Filipina misalnya, pemerintahnya tidak banyak mengeluarkan dana pendidikan karena sektor swasta mendukung sebagian beban dari biaya-biaya pendidikan. Akibatnya, anak-anak dari keluarga miskin banyak yang masuk ke sekolah-sekolah negeri yang jelas memiliki kualitas yang rendah dibandingkan sekolah-sekolah swasta.

Realitas seperti itu, merupakan manifestasi dari latar sosiohistoris yang terkait dengan sistem penguasaan lahan pertanian yang terpusat pada sekelompok elit. Kelompok inilah yang dapat mengenyam pendidikan berkualitas dibandingkan dengan kelompok lainnya yang berpenghasilan rendah yang hanya sebatas dapat menikmati pendidikan. Karena itu, pendidikan di Filipina seolah-olah merupakan perwujudan dari keberlangsungan feodalistik, berbeda dengan di Malaysia, pendidikan bukan hanya dijadikan sebagai proses pengembangan jiwa kebangsaan tetapi juga sebagai upaya pencapaian proses demokrasi.

Itu artinya, dari dua sisi yang saling berbeda pandangan terhadap keterlibatan pemerintah dalam pendidikan, seperti Malaysia dan Filipina. Menunjukkan bahwa di Malaysia peran pemerintah dalam pendidikan begitu besar dibandingkan dengan Filipina, namun keduanya mengarah pada bagaimana pendidikan yang berkualitas dapat dicapai agar memberi makna bagi kehidupan warga masyarakatnya.

Bagaimana dengan Indonesia, setelah capaian anggaran 20 % dari APBN untuk pendidikan diluncurkan pemerintah. Boleh jadi, pengalaman Malaysia dan Filipina dapat dijadikan rujukan untuk mengembangkan pendidikan yang berkualitas pada peringkat pendidikan dasar dan menengah. Jangan sampai dengan pencapaian anggaran sebesar itu hanya sebatas mereguk keuntungan dari pembiayaan pemerintah untuk pendidikan tinggi, terutama hanya dinikmati oleh para individu yang terlibat di perguruan tinggi. Salah satu contoh yang ironis terjadi di Filipina, yakni saat pemerintah mendukung sebagian besar dana bagi pengembangan sekolah kedokteran, tetapi dalam prakteknya kemudian banyak dokter yang pada akhirnya berimigrasi ke luar negaranya.

Hal lain lagi, jangan pula terjadi dengan anggaran yang besar itu, menimbulkan permintaan yang berlebihan akan pendidikan tinggi, padahal permintaan akan menyelenggaraan pendidikan tinggi itu tidak sebanding antara tipe pendidikan yang ditawarkan dengan kebutuhan pasar tenaga kerja. Dalam konteks itu, alih-alih memberikan keahlian dasar bagi para siswa untuk bekerja setelah sekolah mereka selesai, isi dan metode sekolah menengah yang konvensional justru menciptakan permintaan yang berlebih-lebihan akan pendidikan tinggi dan mengharapkan pekerjaan yang bergaji tinggi.

Menilik situasi kesenjangan seperti itu, tampaknya indikator ke arah ini bagi Indonesia telah menjurus dan sedikitbanyaknya menjadi pengalaman yang sedang dijalani. Oleh karena itu, diversifikasi pendidikan menengah yang mengkombinasikan antara pendidikan akademik konvensional dengan latihan kejuruan dapat dijadikan bahan pemikiran dalam kerangka partisipasi masyarakat mengembangkan pendidikan nasional yang bukan saja dapat memberikan keterampilan tetapi juga membentuk kualitas intelektual yang berlandaskan pada wawasan kebangsaan.

Landasan berpikir pengembangan partisipasi masyarakat dalam pendidikan nasional serupa itu, adalah kemampuan tipe pendidikan yang dapat mengakomodasikan lebih banyak siswa, termasuk mereka yang datang dari kelompok berpenghasilan rendah agar dapat merasakan pendidikan dan latihan yang sesuai dengan permintaan pasar tenaga kerja. Selain, memberikan pengertian tentang perlunya setiap peserta didik memiliki sikap-sikap dan aspirasi yang realistik terhadap dunia yang ada di luar dirinya, dunia yang serba tanpa batas politik dan kebudayaan.

Guna mencapai keseimbangan mutualitas pendidikan tersebut, partisipasi masyarakat dalam pendidikan nasional memang menjadi sangat diperlukan, terutama menompang keberhasilan pendidikan itu sendiri untuk memberikan penyadaran tentang perlunya penanaman sikap dan aspirasi peserta didik yang realistik untuk memahami dunia nyata. Capaian ke arah itu, setidaknya diperlukan tonggak utama penopang partisipasi masyarakat dalam pendidikan nasional, yaitu Badan Internasional, dan Lembaga Swadaya Masyarakat. Hal itu sebagaimana ditunjukkan dari pengalaman-pengalaman di negara-negara Asia, bahwa pendidikan tidak dapat memainkan peranannya dengan baik jika tidak didukung oleh kedua tonggak utama tersebut.

Sebagai akibatnya, harus dilihat bahwa pendidikan di dalam bentuk yang lebih realistik sebagai suatu lembaga yang merespon kebutuhan-kebutuhan dari sektor lain, dengan tetap menjaga efisiensi, kualitas dan efektivitas penyelenggaraan pendidikannya. Bukan, mereka yang menyatakan bahwa keberhasilan dalam pendidikan dapat serta merta merebut masa depan. Padahal keberhasilan dalam pendidikan bisa juga menjadi tidak menjamin keberhasilan merebut masa depan, melainkan bagaimana meretas jalan menuju masa depan dengan penuh realistik.

Simpulan yang dapat ditarik dari partisipasi masyarakat dalam pendidikan nasional ini, adalah pertama apakah cukup ada dukungan politik untuk mengerakkan sumber-sumber bagi pendidikan dasar dan menengah yang dapat memberikan lebih banyak akses kepada masyarakat miskin dengan kualitas pendidikan yang setara dengan pendidikan berkualitas seperti yang diselenggarakan oleh swasta (pengalaman Filipina); kedua, seberapa jauh atau besar pelaku dalam hal ini yang berpatisipasi dalam pendidikan nasional seperti badan internasional, dan lembaga swadaya masyarakat dapat menjalin kerjasama dengan pemerintah dalam usaha sungguh-sungguh untuk mengkaitkan pendidikan dengan upaya sadar meningkatkan kesejahteraan.

Dalam konteks Indonesia, dengan latar kebudayaan beragam dan pengalaman sosiohistoris yang ternaman kukuh baik pada mereka yang terlibat dalam penentu kebijakan maupun warga masyarakat, jelas kedalaman partisipasi banyak bergantung kepada kekuatan-kekuatan politik. Kebijakan soal pendidikan nasional kadangkalanya tidak terbebas dari tekanan-tekanan politik elit yang biasanya menjadikan pendidikan nasional dijadikan tujuan untuk menjaga kelanggengan kekuasaan atau memperpanjang pengalaman sejarah, seperti halnya di Filipina.

Dengan demikian, pendidikan nasional merupakan proses pendidikan yang merupakan aktivitas hidup untuk menyertai, mengantar, mendampingi, membimbing, memampukan peserta didik sehingga tumbuh berkembang sampai pada tujuan pendidikan yang dicita-citakan. Di sini menunjukkan, bahwa pendidikan nasional mendapat tekanan untuk membentuk kesadaran tentang keindonesiaan dan peserta didik diberi keleluasaan untuk mengeksplorasi diri pada dunianya sehingga berkembang kreativitas, ide, dan keterampilan diri sebagai bagian dari masyarakat Indonesia.

Penutup: Model Partisipasi Masyarakat Dalam Pendidikan Nasional

Arti kata partisipasi masyarakat seringkali diberikan pada pengertian keterlibatan atau peran serta masyarakat. Atau, partisipasi dalam pengertian ini dapat juga berarti mengambil bagian atau peran dalam pendidikan, baik dalam bentuk pernyataan mengikuti kegiatan, memberi masukan berupa pemikiran, tenaga, waktu, keahlian, modal, dana atau materi, serta ikut memanfaatkan dan menikmati hasil-hasilnya.

Dalam realitasnya itu, pengertian partisipasi sepertinya masih terbatas pada keikutsertaan masyarakat dalam implementasi atau penerapan pelbagai program pendidikan yang dicanangkan pemerintah. Itu artinya, pula bahwa partisipasi dalam pengertian ini lebih dipahami sebagai upaya mobilisasi untuk kepentingan pemerintah atau negara. Partisipasi dalam pengertian yang lebih ideal berarti masyarakat ikut serta dalam merumuskan kebijakan. Dalam implementasi partisipasi masyarakat, seharusnya anggota masyarakat merasa bahwa tidak hanya menjadi objek dari kebijakan pemerintah, tetapi harus dapat mewakili masyarakat itu sendiri sesuai dengan kepentingan mereka.

Partisipasi adalah proses aktif dan inisiatif yang muncul dari masyarakat serta akan terwujud sebagai suatu kegiatan nyata apabila terpenuhi oleh tiga faktor pendukungnya yaitu: (1) adanya kemauan, (2) adanya kemampuan, dan (3) adanya kesempatan untuk berpartisipasi. Kemauan dan kemampuan berpartisipasi lebih berasal dari masyarakat yang dalam hal ini dimaksudkan sebagai badan dunia dan lembaga swadaya masyarakat, sedangkan kesempatan berpartisipasi datang dari pihak luar yang memberi kesempatan, yang dimaksud ini adalah pihak pemerintah. Apabila ada kemauan tetapi tidak ada kemampuan dari pihak luar yang dalam hal ini masyarakat, sungguhpun telah diberi kesempatan oleh negara atau penyelenggara pemerintahan, maka partisipasi tidak akan terjadi. Demikian juga, jika ada kemauan dan kemampuan tetapi tidak ada ruang atau kesempatan yang diberikan oleh negara atau penyelenggara pemerintahan, maka tidak mungkin juga partisipasi masyarakat itu terjadi.

Demikian halnya dengan partisipasi masyarakat dalam pengembangan pendidikan di Indonesia, pemerintahan perlu memberikan ruang atau kesempatan kepada masyarakt untuk berpatisipasi. Namun demikian, kesempatan untuk berpartisipasi itu pun perlu pembatasan dalam hal lingkup apa, seluas mana, melalui cara bagaimana, seintensif mana, dan dengan mekanisme bagaimana.

Dalam tataran partisipasi masyarakat yang terkait dengan bidang pendidikan nasional menilik pengalaman Malaysia, seluruh jenjang pendidikan diselenggarakan secara nasional. Ini artinya, pendidikan mulai peringkat sekolah dasar hingga pendidikan tinggi dilakukan sepenuhnya oleh negara. Hal itu terkait dengan filosofi pendidikan mereka yang meletakkan pendidikan nasional sebagai wahana utama internalisasi wawasan kebangsaan dalam kerangka pembentukan identitas bangsa.

Terkait dengan pengalaman itu, bagi Indonesia yang penduduknya terdiri atas pelbagai suku-bangsa peran negara dalam pendidikan nasional jelas menjadi penentu utama pembentuk identitas bangsa. Walaupun dalam prakteknya bisa saja peran negara tidak dilakukan pada setiap jenjang pendidikan. Dalam konteks itu, pendidikan dasar dan menengah secara nasional peran negara harus begitu kuat, karena yang menjadi landasan filosofi pendidikan ini adalah bagaimana nilai-nilai yang berhubungan dengan wawasan kebangsaan ditanamkan sejak awal untuk membetuk identitas keindonesiaan. Sedangkan, bagi pendidikan tinggi peran masyarakat dalam hal ini badan dunia atau lembaga swadaya masyarakat dapat menompang filosofi pendidikan tinggi untuk kepentingan inovasi dan kreativitas dengan pendekatan pemikiran kritis.

Simpulannya, adalah pendidikan nasional sebagai upaya membentuk semangat nasionalisme, tampaknya porsi besar ditanggung sepenuhnya oleh negara. Lain halnya yang tidak menyangkut misi bukan pengembangan semangat nasionalisme atau pembentukan identitas bangsa dapat diberikan kesempatan berpartisipasi kepada masyarakat baik yang datang dari badan dunia maupun lembaga swadaya masyarakat. Dalam konteks itu, partisipasi yang bernuansa masyarakat lebih diarahkan pada bagaimana mewujudkan keindonesiaan bagi seluruh peserta didik dengan tidak mengabaikan proses terbentuknya keseimbangan nilai-nilai kebangsaan dan nilai ilmu pengetahuan.

Daftar Pustaka Bacaan

Ade Makmur Kartawinata. 1999. Persatuan dan Kesatuan Bangsa: Suatu renungan Pembentukan Indonesia Merdeka Ke Arah Kebudayaan Kebangsaan. Bandung: Primaco Akademika.

Anderson, Benedict. 1983. Imagined Communities: Reflection on the Origin and Spread of Nationalism. New York: Verso.

Chiew Seen Kong 1971, Singaporean National Identity,. Singapore:University of Singapore, Dept. of Sociology.

Koentjaraningrat. 1985. Persepsi tentang Kebudayaan Nasional. Dalam Alfian (Ed). Persepsi Masyarakat Tentang Kebudayaan. Jakarta: Gramedia, halaman 99-141.

Lustick, Ian S. 2002. “Hegemony and the Riddle of Nationalism: The Dialectics of Nationalism and Religion in the Middle East”, Logos Vol. One, Issue Three, Summer , hlm. 18-20.

Sutan Takdir Alisjahbana. 1982. Sejarah Kebudayaan Indonesia Dilihat Dari Segi Nilai-nilai. Cetakan Ketiga. Jakarta: Penerbit Dian Rakyat

Uraian dalam tulisan ini dibagi dalam beberapa bagian, yaitu yang pertama memberikan gambaran umum tentang lokasi dan kependudukan, kemudian struktur ruang dan struktur sosial serta terakhir adalah kondisi masyarakat Baduy dalam konteks kekinian. Tentu dalam uraian ini tidak diarahkan untuk memberikan penilaian atau interpretasi terhadap suatu masalah yang tampak melainkan membiarkan sesuatu gejala itu wujud.

Desa Kanekes

Desa Kanekes adalah salah satu desa di Kecamatan Leuwidamar Kabupaten Lebak Propinsi Banten, seluas 5.101,85 hektar, sebagian besar tanahnya merupakan dataran tinggi yang bergunung dengan lembah-lembah yang merupakan daerah aliran sungai dan hulu-hulu sungai yang mengalir ke sebelah utara. Bagian tengah dan selatan desa merupakan hutan lindung atau Orang Baduy sering menyebutnya hutan tutupan.

Pada tahun 1888 Orang Baduy berjumlah 291 orang yang tinggal di 10 kampung, sedangkan tahun 1899 meningkat menjadi 1.407 orang yang tinggal di 26 kampung (Jacobs, Meijer, 1891; Pennings,1902), tahun 1908 berjumlah 1.547 orang (Tricht, 1929), kemudian tahun 1966 meningkat lagi menjadi 3.935 orang. Tahun 1971 berjumlah 4.078 orang, tahun 1983 penduduk Desa Kanekes menjadi 4.574 orang, tahun 1995berjumlah 5.672 orang dan tahun 1999 berjumlah 7.041 orang.

Hal itu berarti, telah terjadi peningkatan penduduk hampir 20 kali lipat. Keadaan ini menuntut penyediaan lahan untuk permukiman semakin bertambah, dari pelbagai catatan dapat diketahui pertambahan kampung, yaitu tahun 1891, masih terdiri atas 9 kampung (3 tangtu, 1 panamping, 5 dangka), 38 tahun kemudian, tepatnya tahun 1929, berjumlah menjadi 17 kampung (3:7:7), tahun 1952 bertambah menjadi 31 kampung (3:21:7), pada tahun 1975 menjadi 36 kampung (3:30:3), tahun 1986 terjadi penambahan menjadi 43 kampung (3:37:3), tahun 1996 menjadi 53 kampung (3:47:3), dan tahun 2000 tercatat menjadi 56 kampung (3:50:3).

Pertambahan jumlah kampung di Desa kanekes itu menunjukkan lahan garapan mereka semakin didesak oleh keperluan lahan untuk penyediaan permukiman. Padahal dalam strategi mereka untuk mengatasi keadaan serupa itu dikenal suatu cara penyediaan lahan permukiman (kampung) yang boleh berada di luar wilayah Desa Kanekes, sehingga lahan garapan berhuma mereka tidak berkurang. Strategi penyediaan permukiman seperti itu, dikenal dalam tatanan kehidupan mereka sebagai kampung dangka yang menurut catatan justru jumlah dangka pada masa kini semakin berkurang. Hal itu, akibat pada masa-masa terakhir ini dangka ditarik kembali ke wilayah Desa Kanekes atas suatu soal yang dihadapi mereka dengan penduduk sekitarnya.

Akibat yang paling parah bagi Desa Kanekes, penduduk dan lahan untuk permukiman menjadi semakin bertambah. Tentunya, keadaan itu pun mengakibatkan dalam sistem perladangan mereka yang dikenal sebagai slash and burn lajunya semakin dipercepat yang menimbulkan tingkat kesuburan tanah semakin berkurang dari tahun ke tahun.

Sebutan dan asal Orang Baduy, Orang Baduy hanya mengenal bahasa lisan. Oleh karena itu, asal-usul mereka dicatat dalam ingatan dari generasi ke generasi dalam cerita tentang karuhun mereka. Bagi Orang Baduy, yang melihat tentang catatan waktu ialah segala peristiwa dalam kehidupan masyarakatnya, proses waktu merupakan perjalanan riwayat dunia yang setara dengan keadaan alam semesta. Demikian juga halnya mengenai asal dan sebutan Orang Baduy sebaiknya dilihat dari segi apakah anggapan mereka tentang dirinya sendiri, yaitu berbagai kaitan karuhun dengan alam semesta menurut perputaran waktu dan masa yang menempatkan mereka pada posisinya tertentu seperti digariskan pada awal eksistensinya.

 Sebutan terhadap orang Baduy dapat dibagi pada dua jenis, yaitu sebutan yang diberikan oleh orang luar masyarakatnya dan mereka menyebut dirinya sendiri. Sebutan mana yang lebih dikenal akan tergantung pula pada kekerapan istilah itu menurut kebiasaan dan keinginan para pemakai istilah. Dalam menelaah penggunaan sebutan untuk orang Baduy, adalah menarik ditinjau bagaimana sebutan itu digunakan dalam jangka waktu yang panjang selama beberapa ratus tahun. Dengan demikian, nama Baduy kini seperti telah digunakan sebagai sebutan untuk kelompok masyarakat yang tinggal di Desa Kanekes, tampaknya bermula setelah agama Islam masuk ke wilayah Banten utara pada Abad ke-16.

Kegalauan sebutan terhadap penduduk Kanekes baik oleh warga masyarakat bukan Baduy maupun penulis-penulis asing pada permulaan Abad ke-18 dan Abad ke-19 memperlihatkan perkiraan yang mempertimbangkan semua aspek dan mencoba mencari jawabannya, termasuk aspek linguistik (misalnya, Jacobs dan Meijer, 1891; Pennings, 1902). Pembakuan sebutan Badawi, Badoeien, Badoei dan Bedoeis oleh orang-orang Belanda seringkali ditunjang pula oleh laporan-laporan resmi para pejabat pemerintahan kolonial. Karena itu, ada pula kemungkinan bahwa kata Badoeis, Bedoeis dikaitkan dengan kata badwi kelompok masyarakat Arab yang hidup secara nomaden di gurun pasir. Selain kata itu kadangkala dikaitkan dengan kata Buddha, buda yang berarti tidak beragama Islam.

Pleyte (1909), memberikan alasan tentang sebutan Baduy itu dikaitkan dengan unsur kebudayaan mereka sendiri. Ia mengemukakan bahwa kata Baduy tidak ada konotasi sebagai kata hinaan dan juga tidak ada kaitannya dengan kata Badwi, tetapi semata-mata nama Baduy yang berasal dari kata Cibaduy, nama sungai di sebelah utara Desa Kanekes. Itu artinya, untuk menyebut diri sendiri memang merupakan salah satu kebiasaan masyarakat Sunda menyebut nama kampung atau tempat bermukim, tempat dilahirkan atau tempat yang dapat memberikan arti penting dalam kehidupannya. Sehubungan dengan itu, tidaklah mengherankan apabila sebutan urang Kanekes dipakai pula oleh mereka, sebagai sebutan yang menekankan hakekat dan nilai budayanya.

Selain, sebutan untuk orang Baduy yang merupakan masalah oleh semua penulis, masalah asal juga menjadi bahan kajian yang tidak hentinya-hentinya (Jacobs dan Meijer, 1891; van Trich, 1929; Geisi, 1952). Bahkan penulis-penulis setelah kemerdekaan Indonesia seringkali mengaitkan asal-usul mereka dengan keruntuhan kerajaan Sunda-Hindu terakhir di Jawa Barat, yaitu kerajaan Pajajaran pada Abad ke-15 (misalnya, Djunaedi dkk., 1985; dan Danasasmita, 1986).

Orang Baduy menurut pandangan yang dikemukakan penulis itu, adalah keturunan dari pelarian keraton Pajajaran yang melarikan diri ke sebelah selatan Banten dan terdesak oleh serangan Sultan Hasanuddin yang menyebarkan agama Islam di kawasan itu. Dari penulis asing tampaknya ada kecenderungan persamaan pandangan dalam hal asal orang Baduy, mereka beranggapan bahwa asal orang Baduy bukan dari Banten utara ataupun pelarian dari kerajaan Pajajaran tetapi mereka adalah orang-orang setempat yang sudah berada di sana sejak lama sebelum pengaruh Islam tiba dan mengubah kepercayaan setempat.

Kampung dan Ikatan Kerabat

Untuk melihat kekerabatan orang Baduy, lokasi tempat tinggal mereka dianggap penting. Lokasi permukiman itu menentukan pada kedudukan mana terletak seseorang sebagai keturunan para Batara. Selain itu, dapat pula dipahami berbagai sistem sosial lainnya seperti perkawinan, pola tempat tinggal sesudah kawin, penempatan rumah di kampung yang dapat memberikan gambaran tentang kekerabatan dan kedudukannya dalam masyarakat.

Hubungan antara sistem kekerabatan dan lokasi kampung dapat dilihat dari tiga sisi, yaitu: pertama tentang kampung tangtu; kedua, kampung panamping; dan ketiga pajaroan. Tentang hal itu, ekpresi orang Baduy menyatakan bahwa seluruh wilayah Desa Kanekes adalah tangtu teulu jaro tujuh. Artinya, bahwa wilayah Kanekes seluruh penduduknya merupakan satu kerabat yang berasal dari satu nenek moyang, kalau pun ada perbedaan terletak pada tua dan muda dari sisi generasi.

Dalam kekerabatan orang Baduy, Cikeusik dianggap yang tertua, Cikertawana yang menengah dan Cibeo yang termuda. Oleh karena itu, Puun Cikeusik lah yang mengurus kunjungan tahunan ke Sasaka Domas tempat yang disucikan oleh orang Baduy. Kerabat yang lebih muda cukup dengan mengikuti yang tertua. Demikian juga halnya dengan pembagian kombala, berupa tanah putih dan lumut yang dibawa dari tempat itu, mengikuti ketentuan kerabat tua dan muda.

Namun demikian, untuk memudahkan pembahasan kekerabatan, istilah kekerabatan atau kinship dalam tulisan ini mengacu pada sejumlah status (posisi atau kedudukan sosial), dan saling hubungan antarstatus sesuai dengan prinsip-prinsip budaya yang berlaku terutama digunakan untuk: (1) menarik garis pemisah antara kaum-kerabat (kin) dan bukan kaum-kerabat (non-kin); (2) menentukan hubungan kekerabatan seseorang dengan yang lain secara tepat; (3) mengukur jauh/dekatnya hubungan kekerabatan seseorang dengan yang lain; dan (4) menentukan bagaimana seseorang harus berperilaku terhadap seseorang yang lain sesuai dengan aturan-aturan kekerabatan yang disepakati bersama.

Prinsip kekerabatan tersebut, dalam konteks Orang Baduy sebagaimana ditunjukkan oleh N.J.C. Geise (1952) dalam disertasinya yang berjudul Badujs en Moslims in Lebak Parahiang, Zuid Banten, mengungkapkan bahwa kekerabatan Orang Baduy tidak menyimpang dari model klasik yang dibuat oleh van Wouden (1935), untuk beberapa masyarakat Indonesia Timur. Menurutnya, ada beberapa perubahan yang terjadi disebabkan isolasi yang dilakukan Orang Baduy sendiri. Model van Wouden itu berdasarkan perkawinan asimetris (asymetric connumbium), dan garis keturunan (double descent) serta suatu preferensi untuk perkawinan antarsepupu (cross-cousins marriage) dengan kedudukan yang utama untuk saudara laki-laki dari pihak ibu.

Temuan Geise tentang sistem kekerabatan Orang Baduy yang sebagaimana model Van Wouden itu dibantah oleh Berthe, sebab ia menganggap bahwa model klasik yang diajukan itu hampir tidak bisa dipakai untuk menelaah kekerabatan Orang Baduy. Kalau bisa dipakai pun, seharusnya akan diperoleh sesuatu istilah untuk saudara laki-laki dari pihak ibu di dalam terminologi kekerabatan Orang Baduy. Dalam kenyataannya Geise tidak menyebutkan istilah itu. Namun begitu, Berthe berdasarkan kekerabatan Orang Baduy mengidentifikasi atas sesuatu sifat yang khas Orang Sunda, yaitu perlawanan (oposisi) antara kakak dan adik.

Dari perlawanan itu ada kecenderungan yang dianggap paling baik bagi perkawinan anak laki-laki yang pertama (kakak) dari suatu garis keturunan dengan anak perempuan yang terakhir (adik) dari garis keturunan yang lain. Kemudian hal yang dianggap penting dalam kaitan dengan ketentuan itu adalah adik tidak boleh melangsungkan perkawinan sebelum kakaknya melangsungkan perkawinan (ngarunghal). Dalam prakteknya pada Orang Baduy tidak terdapat perbedaan antara sepupu persamaan (paralel-cousins) dan antarsepupu (cross-cousins) (Garna,1987), sehingga ada kecenderungan dalam perkawinan itu terjadi dalam keluarga yang paling dekat, yang menurut Berthe (2000) dapat terjadi sampai dengan sepupu tingkat keempat. Atau, istilah Orang Baduy menyebut dengan baraya.

Dalam kaitan itu, Garna (1988), melihat bahwa antara dangka dan tangtu adalah seperti rangka dengan isi yang pasti, yaitu tangtu merupakan nenek moyang atau karukun yang dengan istilah lain sebagai pusat dan dangka sebaga isi dari seluruh keturunannya. Dangka adalah tempat tinggal bagi warga tangtu yang untuk sementara waktu tinggal di sana karena melanggar adat sebagaimana ditentukan oleh nenek moyang. Untuk sementara sampai dosanya dianggap lebur, orang tangtu yang tinggal di dangka sebenarnya masih satu keluarga dengan warga kampung tangtu yang mengirimkan mereka ke sana. Jika mereka yang di dangka itu tidak dapat atau tidak mau kembali ke tangtu, maka mereka tetap merupakan kerabat dekat. Dari istilah warga dangka mereka itu disebut kaum dangka, dan sebutan tersebut menunjukkan bahwa mereka masih segolongan atau sekerabat dengan warga tangtu.

Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa warga kampung tangtu berkerabat dekat dengan 3 kampung. Tangtu Cikeusik berkerabat dekat dengan warga dangka Cibengkung, Kompol dan Kamancing, sedangkan Tangtu Cibeo berkerabat dengan dangka Cihandam, dan tangtu Cikertawana berkerabat dekat dengan dangka Cilenggor, Nungkulan dan Panyaweuyan. Ikatan kerabat yang dekat itu berlaku pula terhadap warga yang tinggal di kampung-kampung Baduy-luar atau mereka menyebut panamping yang warganya disebut kaum daleum. Warga kampung tangtu Cikeusik berhubungan kerabat yang erat dengan warga kampung Pamoean dan Cipiit, tangtu Cibeo dengan kampung Gajeboh, Kaduketer, dan kampung Cihulu, sedangkan warga tangtu Cikertawana berkerabat dekat dengan warga kampung Cikopeng.

Dalam perkembangannya kampung-kampung kaum daleum kini semakin bertambah, dengan jumlahnya menjadi 12 buah kampung pada tahun 1986. Pengembangan dari kampung induk merupakan pengembangan kerabat kaum daleum dari kampung induknya, sehingga dengan sendirinya mereka pun terkait pula dengan kampung asalnya di tangtu.

Kelompok Asal Keturunan

Orang Baduy mengelompok menurut asal keturunan tangtu, yaitu keluarga luas yang tinggal dalam satu kampung. Ada 3 kelompok kekerabatan dalam kesatuan orang tangtu, yaitu tangtu Cikeusik, tangtu Cikertawana dan tangtu Cibeo. Adapun hirarki kekerabatan itu sesuai dengan urutan dari yang paling tua ke yang paling muda, yaitu Cikeusik, Cikertawana, dan Cibeo. Menurut Garna (1988), walaupun cenderung terdapat orientasi kepada pihak ibu (ambu), biasanya seorang pria membawa istrinya ke kampung tangtu tempat tinggal keluarga luasnya dan membuat rumah baru. Namun dalam upacara-upacara keagamaan Sunda Wiwitan mereka mengikuti kampung asal istrinya. Keadaan itu tampaknya tidak berlaku mutlak untuk seorang wanita yang mengikuti keluarga luas suaminya, karena seorang pria juga dapat mengikuti istri ke kampung asalnya.

Seluruh Desa Kanekes terbagi dalam dua wilayah penting, yaitu wilayah tangtu (sakral) dan wilayah panamping (profan). Makin ke arah selatan daerahnya makin sakral, dan daerah tersuci adalah hulu Ciujung, tempat Sasaka Pusaka Buana yang lebih dikenal dengan sebutan Sasaka Domas. Derajat sakral menurut bagian kampung dengan arah seperti itu berlaku pula dihampir setiap kampung panamping. Rumah kokolot (ketua adat dan agama) adalah daerah sakral dan bagian belakang rumah biasanya bersambung ke hutan kampung. Di daerah kampung tangtu yang sakral pun masih terdapat daerah tersakral yang tidak boleh diinjak orang luar, yaitu rumah puun dan daerah sekitarnya.

Dalam kaitan itu, mitologi Baduy mengungkapkan bahwa Batara Tunggal Karang menurunkan 7 anak (batara) yang memerintah di 7 wilayah, yaitu Parahyang, Jampang, Sajra, Jasinga, Bombang dan Banten. Dalam kaitan ini sistem kekerabatan orang Baduy terkait dengan organisasi sosial Banten (Berthe, 1965). Para puun diturunkan dari garis tua atau kakak sedangkan sultan-sultan Banten dari garis muda atau adik yang mempunyai peranannya masing-masing sesuai dengan hirarki tersebut (Garna, 1988).

Pembagian yang memotong seluruh warga masyarakat Baduy dalam dua paroh masyarakat, yaitu tangtu dan panamping, menentukan posisi masing-masing dalam rangka suatu kesatuan masyarakat. Peranan untuk saling mengendalikan dan mengawasi ditentukan oleh sistem pajaroan yang dibentuk serta dipimpin oleh tangtu atau tiga puun. Puun mengangkat seorang jaro, yaitu tanggungan jaro duawelas yang bertugas mengawasi para jaro, terutama para jaro di panamping dan kampung dangka.

Dalam pamarentahan Baduy dikenal suatu sistem pemimpin yang meliputi sejumlah pejabat dengan sebutan sendiri-sendiri. Orientasi setiap pemimpin kepada pemimpin tertinggi, yakni para puun. Mereka dianggap satu kesatuan pemimpin tertinggi untuk mengatasi semua aspek kehidupan di dunia dan mempunyai hubungan dengan karuhun. Dalam kesatuan puun tersebut senioritas ditentukan berdasarkan alur kerabat bagi peranan tertentu dalam pelaksanaan adat dan keagamaan Sunda Wiwitan. Puun memiliki kekuasaan dan kewibawaan yang sangat besar, sehingga para pemimpin yang ada di bawahnya dan warga masyarakat Baduy tunduk dan patuh kepadanya. Berdasarkan konsep itu dalam menjalankan pemerintahannya, semua lingkup dan mekanisme menjalankan kekuasaan tercakup dalam tiga tangtu dan tujuh jaro.

Asal Pemimpin

Untuk mengetahui asal mula pemimpin dan pamarentahan Baduy dapat ditelusuri dari folklor yang hidup di tiga daerah tangtu yang berkaitan dengan manusia pertama yang turun ke dunia. Tempat mula menurunkan para Batara sebutan lain untuk para leluhur mereka, adalah di Sasaka Domas yang setelah menurunkan para Batara kemudian turun para daleum, peristiwa itu mereka menyebutkan sebagaimana dikehendaki oleh nu ngersakeun. Karena itu, tempat tersebut merupakan pusat dunia (Pancer Bumi) dan tempat suci dari suatu awal kelahiran manusia serta Mandala Sunda.

Batara Patanjala merupakan anak laki-laki kedua dari Batara Tunggal yang mempunyai 7 orang anak, 6 orang laki-laki dan seorang perempuan. Mereka itulah oleh Orang Baduy dikenal sebagai nenek moyang Orang Tangtu. Ketujuh anak Batara Pantajala, ialah daleum Janggala, daleum Lagondi, daleum Putih Seda, daleum Cinangka, daleum Sorana, Nini Hujung Galuh, dan Batara Bungsu.

Daleum Janggala menurunkan puun Cikeusik, daleum Langondi menurunkan Puun Cikertawana. Dan daleum Seda Hurip penurunkan puun Cibeo. Sedangkan daleum Cinangka menurunkan para girang seurat, daleum Sorana, menurunkan para kokolot dan Nini Hujung Galuh menurunkan para jaro dangka.

Dalam perkembangannya kemudian, setelah semua batara dan daleum menghilang, maka tinggal para puun yang meneruskan kehadiran manusia di dunia. Itu maknanya, bahwa dari mulai ada alam dan dunia hanya dihuni oleh dua orang, yaitu sepasang puun, yakni puun Cikeusik. Tuturan tersebut, mengemukakan bahwa puun Cikeusik lah manusia pertama yang ada di dunia. Manusia pertama di dunia atau yang tertua adalah sepasang, yaitu puun Cikeusik. Baru kemudian menyusul puun Cikertawana dan Cibeo. Tuturan lainnya, menyebutkan, bahwa kejeroan semuanya adalah anak-cucu puun perempuan. Anak puun Cikeusik menjadi puun Cibeo, anaknya kemudian menjadi puun Cikertawana.

Asal Pamarentahan Baduy

Dengan demikian, bagi orang Baduy seorang pemimpin dalam pamarentahan (jaro, girang seurat, tangkesan kokolotan, kokolot, dan baresan), berasal dari keturunan para puun yang artinya, satu sama lain terikat oleh garis kerabat. Dalam konteks itu, ciri penting dalam pamarentahan Baduy, terletak pada diferensiasi peran dan pembagian jabatan yang terpisahkan melalui struktur sosial, namun semuanya terikat oleh satu hubungan kerabat yang erat.

Perbedaan peran yang mendasar antara para pemimpin yang disebut puun dan yang disebut para jaro, adalah pada tanggung jawab yang berurusan dengan aktivitasnya, karena para puun berurusan dengan dunia gaib sedangkan para jaro bertugas menyelesaikan persoalan duniawi. Atau, dengan perkataan lain, para puun berhubungan dengan dunia sakral dan para jaro berhubungan dengan dunia profan. Oleh karena itu, para puun menerima tanggung jawab tertinggi pada hal-hal yang berhubungan dengan pengaturan harmonisasi kehidupan sosial dan religius, sehingga kehidupan warga masyarakatnya dapat berlangsung dengan tertib.

Dalam situasi seperti itu warga masyarakat dituntut patuh memenuhi ketentuan pikukuh yang telah digariskan para karukun. Pelanggaran terhadap pikukuh berarti telah siap menerima hukuman berupa pengusiran dari daerah tangtu. Atau, bagi masyarakat panamping melanggar ketentuan itu berarti harus menangung kewajiban bekerja di huma puun, yang lamanya disesuaikan dengan berat ringannya pelanggaran.

Pamarentahan Baduy

Di rumah, kepala keluarga inti mengatur kehidupan para anggota keluarganya, termasuk pengawasan sosial terhadap aturan adat. Urusan dan pengaturan yang dilakukannya ialah membina kehidupan keluarga intinya, berhuma, hubungan dengan kaum kerabat, melakukan perhitungan untuk menentukan saat mulai menanam, bepergian, menyelenggarakan perkawinan, pengasuhan, pendidikan anak dan turut serta dalam berbagai upacara.

Pada tingkat kampung ada beberapa jenis pemimpin. Di kampung dangka terdapat seorang pemimpin adat dan agama yang disebut jaro dangka. Ia meneruskan dan mengawasi ketentuan karuhun yang disampaikan melalui puun, dan ia juga dapat berkumpul di tangtu dalam upacara keagamaan penting. Selain itu, jaro dangka juga diharuskan turut serta dalam upacara membersihkan kampung tangtu dari dosa yang ditinggalkan oleh si pelanggar.

Dalam pamarentahan Baduy, ada dua orang yang dituakan dalam kampung panamping namun berfungsi berbeda, yaitu: pertama, kokolot lembur. Yang menjadi pemimpin pikukuh. Ia bertugas atas nama puun untuk mengawasi, mengatur, dan melaksanakan ketentuan puun. Kedua, kokolotan lembur yang kedudukannya sejajar dengan ketua rukun kampung dalam sistem pemerintahan formal. Rumah kokolot lembur dianggap sakral yang tidak boleh diinjak orang asing. Karena itu, rumah kokolot terletak di bagian paling ujung dari jajaran paling luar yang berbatasan langsung dengan hutan kampung. Hal itu, maksudnya agar para guriang yang kehadirannya dianggap penting sebagai penjaga keselamatan masuk ke kampung melalui rumah kokolot.

Pemimpin kampung tangtu adalah jaro tangtu. Ia bertugas sebagai kokolot lembur dan sekaligus pula bertindak sebagai kokolotan lembur. Selain itu, ia pun harus turut serta seba ke ibukota kabupaten di Rangkasbitung dan keresiden Banten yang kini Gubernur di Serang. Jaro tangtu diangkat menurut alur keturunan dari para jaro terdahulu, yang disiapkan oleh pikukuh langsung di bawah tangkesan dan pengawasan puun. Apabila calon jaro tangtu dianggap siap, walaupun ia masih muda, ia dapat saja diangkat.

Dalam pamarentahan Baduy, istilah jaro banyak digunakan. Arti kata jaro sendiri adalah ketua kelompok atau pemimpin. Pada tingkat panamping terdapat seorang jaro yang tidak hanya mengurus dan mengatur seluruh jaro, tetapi juga berkuasa mutlak sebagai pengawas serta pelaksana tertinggi pikukuh di panamping. Dari keduabelas jaro, yaitu tiga jaro tangtu, tujuh orang jaro dangka, seorang jaro warega, dan seorang jaro pamarentah, maka ia adalah koordinator kerja para jaro yang dalam pamarentahan Baduy dikenal dengan sebutan jaro duawelas. Jaro warega berperan dalam upacara keagamaan, terutama untuk persiapan dan pelaksanaan seba, tetapi pada posisi pimpinan dalam Sunda Wiwitan, ia adalah pembantu utama tanggungan jaro duawelas.

Jaro pamarentah, adalah jaro Kanekes, kepala desa yang pengangkatannya disetujui oleh kedua belah pihak, para puun dan pemerintah daerah. Acuan ke atas juga dua yaitu puun dan camat. Karena itu seorang jaro pamarentah merupakan pengimbang di antara kedua kategori pemimpin itu, yang dengan penuh bijaksana harus mampu melaksanakan semuanya. Masa kerja seorang jaro pamarentah tergantung dari lamanya dan sejauh mana ia mampu melaksanakan kebijaksanaan pengimbang dimaksud. Jaro pamarentah dibantu oleh paling tidak tiga orang pembantu utama, yaitu carik adalah juru tulis desa yang selalu berasal dari luar Kanekes, dan dua orang pangiwa, pembantu jaro pamarentah yang berasal dari panamping.

Pada tingkat tangtu terdapat tiga puun, yang tidak hanya menjadi pemimpin agama dan adat tertinggi di kampung tangtu, tetapi juga untuk seluruh Kanekes. Semua pemimpin bawahan termasuk jaro pamarentah harus tunduk kepada mereka. Puun dalam menjalankan aktivitasnya dibantu oleh sejumlah pejabat adat dan agama. Pejabat adat dan agama tertinggi yang berfungsi sebagai penasihat ialah tangkesan yang juga disebut dukun putih. Ia biasanya berasal dan berkedudukan di kampung Cikopeng. Dukun-dukun pada tingkat kampung lainnya selain berada di bawah pengawasan puun juga diamati oleh tangkesan.

Puun mempunyai staf yang lengkap, seperti seurat atau girang seurat yang menjadi pembantu puun untuk berbagai hal. Jabatan seurat hanya ada di Cikeusik dan Cibeo, tetapi tidak ada di Cikertawana. Jaro tangtu membantu seurat dan puun secara langsung. Penyampaian berita dan lain-lainnya dilakukan oleh pembantu umum. Jumlahnya tergantung dari kekerapan kerja, upacara dan pelaksanaan pikukuh.

Semacam dewan penasihat puun terdapat di setiap kampung tangtu, yang disebut baresan (barisan, dewan atau kumpulan) atau sering disebut baresan salapan, karena terdiri dari sembilan orang tokoh, termasuk jaro tangtu, seurat dan lainnya. Fungsi baresan adalah membantu puun dan jaro tangtu memecahkan berbagai masalah dan melaksanakan pikukuh.

Dengan demikian seorang puun didukung oleh panasihat batin melalui tangkesan dan penasihat pelaksanaan pikukuh oleh baresan salapan. Pengawasan para puun mampu menjangkau wilayah dan seluruh warga Kanekes melalui tanggungan jaro duawelas dan dukun-dukun lembur serta kokolot dan kokolotan lembur.

Dalam konteks itu, pamarentahan Baduy berfungsi untuk mensucikan dan membuat tapa dunia, termasuk memelihara alam sebagai pusat dunia, sedangkan dunia beserta isinya dijaga oleh keturunan muda, dan sultan-sultan Banten yang harus membuat dunia ramai.seorang pemimpin agama dihubungkan dengan garis keturunan yang paling tua, sedangkan seorang pemimpin politik dihubungkan dengan garis keturunan yang paling muda. Kekuasaan agama dihubungkan dengan para leluhur atau karuhun dan kekuasaan politik dihubungkan dengan aktivitas manusia untuk memenuhi kebutuhan hidup. Itu artinya, seorang pemimpin agama mewujudkan identatis masyarakat Baduy, sedangkan seorang pemimpin politik mengurus kehidupan duniawi termasuk mengurus dan memelihara kelestarian tanah.

Untuk melangsungkan aktivitasnya itu, kegiatan duniawi dipusatkan di tangtu Cibeo, sedangkan aktivitas ritual dan keagamaan berada di tangtu Cikeusik. Namun tangtu dalam menjalankan aktivitasnya itu saling menyokong dan sekaligus saling terikat. Karena diantara keduanya saling memberikan pengaruh untuk mengokohkan tradisi Baduy yang bersandar pada pikukuh karuhun, yaitu: ‘nu lain kudu dilainkeun, nu enya kudu dienyakeun, nu ulah kudu diulahkeun’. Artinya, yang bukan harus dikatakan bukan, yang benar harus dikatakan benar dan yang dilarang harus dikatakan dilarang.

DAFTAR PUSTAKA

Berthe, Louis. 2000. Kekerabatan, Kekuasaan dan Cara Berproduksi. Terjemahan Judistira K. Garna. Bandung: Primaco Akademika.

Danasasmita, Saleh dan Anis Djatisunda. 1985. Kehidupan Masyarakat Kanekes. Bandung Proyek Sundanologi, Dep. Pendidikan & Kebudayaan R.I.

Garna, Judistira K. 1987. Orang Baduy. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.

Garna, Judistira K. 1988. Tangtu Telu Jaro Tujuh Kajian Struktutal Masyarakat baduy di Banten Selatan Jawa Barat Indonesia. Tesis Ph.D. Universiti Kebangsaan Malaysia.

Geise, N.J.C. 1952 Badujs en Moslims in Lebak Parahiang, Zuid Banten. Disertasi. Leiden.

Jacobs, J. dan J.J. Meijer. 1891. De Badoej’s. ‘s-Gravenhage: Martionus Nijhoff.

Kartawinata, Ade Makmur. 1993. Baduy Bubuara Menatap Tanah Harapan. Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Kebudayaan Lembaga Penelitian Universitas Padjadjaran.

Kartawinata, Ade Makmur. 1995. Tidak Sekadar Program Bantuan atau IDT: Konsep Pembangunan Masyarakat Baduy. Pikiran Rakyat, 9 Maret, halaman 8.

Kartawinata, Ade Makmur. 2000. Pamarentahan Baduy di Kanekes. Makalah pada Simposium Internasional II Jornal Antropologi Indonesia. Padang, 18 – 21 Juli.

Pleyte, C.M. 1910. Badoejsche geesteskinderen. Tijdschrift voor Bataviaschap, deel 54, afl. 2, 3-6.

***oleh : Ade Makmur K.

Realitas itu menyebabkan pula kewargaan penduduk Indonesia berbeda-beda dari segi kebudayaan. Pengelompokkan kewargaan serupa itu diwujudkan dalam satuan-satuan etnik. Menurut kajian Hildred Geetz (1963), terdapat 300 kelompok etnik dan 250 jenis bahasa. Yang setiap kelompok etnik itu memiliki identitas kebudayaan sendiri, termasuk di dalamnya bahasa-bahasa yang digunakannya.

Paling tidak menurut Koentjaraningrat (1971), dari keanekaragaman itu dapat dikategorikan atas 6 tipe sosial budaya masyarakat Indonesia, yaitu:

1. Masyarakat yang mata pencahariannya didasarkan kepada sistem berkebun yang amat sederhana, dengan keladi dan ubi jalar sebagai tanaman utamanya dalam gabungan dengan berburu dan meramu, sedangkan azas kemasyarakatnnya adalah berupa desa terpencil tanpa diferensiasi dan stratifikasi sosial yang tegas.
2. Masyarakat perdesaan yang mata pencahariannya berazaskan kepada bercocok tanam di ladang atau sawah dengan padi sebagai tanaman utama, sistem dasar kemasyarakatan adalah komunitas petani, sebagai kesatuan masyarakat petani. Selain itu, masyarakatnya berorientasi kepada arah kehidupan kota, karena masyarakat seperti ini merasa dirinya sebagai bagian dari suatu kebudayaan yang lebih besar, yaitu kebudayaan kota, dari keadaan itu terwujud suatu peradaban kepegawaian atau pekerja yang diperkenalkan oleh para misionaris dan zending, atau penyebar agama dan gelombang pengaruh agama Islam tidak dialaminya.
3. Masyarakat perdesaan yang berazaskan kepada pencaharian di ladang atau sawah dengan padi sebagai tanaman utama, orientasi pada masyarakat kota yang mengarahkan segala perhatiannya untuk mewujudkan suatu peradaban bekas kerajaan dagang, pengaruh kuat dari agama Islam bercampur dengan peradaban kepegawaian atau pekerja yang diperkenalkan oleh sistem pemerintahan kolonial.
4. Masyarakat perdesaan yang berazaskan mata pencaharian bersawah dengan padi sebagai tanaman utama; sistem kemasyarakatan sebagai komunitas petani yang diikuti oleh makin berperannya diferensiasi dan stratifikasi sosial yang rumit. Masyarakat ini mewujudkan suatu peradaban bekas kerajaan pertanian yang bercampur baur dengan peradaban kepegawaian, atau pekerja, yang diperkenalkan oleh pemerintahan kolonial. Dalam masyarakat seperti itu gelombang pengaruh kebudayaan asing telah dialaminya, bahkan turut pula mempengaruhi kebudayaannya.
5.  Masyarakat kekotaan, yang bercirikan sebagai pusat pemerintahan dan perdagangan, dalam masyarakat ini semua kebudayaan asing amat berpengaruh terhadap kehidupan masyarakatnya.
6. Masyarakat metropolitan, yang berazaskan kepada kehidupan perdagangan dan industri, sehingga semua kehidupan masyarakatnya bersandar kepada aktivitas perdagangan dan industri, sebagian masyarakat itu diwarnai oleh kehidupan pemerintahan dengan jumlah aparat pemerintahan yang banyak serta berbaur dengan kesibukan politik. Di dalam masyarakat metropolitan seperti itu banyak pula orang yang berasal dari luar negara, atau orang asing.

Apabila tahun 1971, Profesor Koentjaraningrat membagi masyarakat Indonesia dalam 6 tipe sosial budaya, sebagai perwujudan keanekaragaman itu, atau dilakukan jauh sebelumnya menurut pengelompokkan yang berazaskan kepada 19 daerah hukum adat, maka tahun 1985-1993 sebagai dasar dari keanekaragaman itu diwujudkan dalam 3 golongan suku-bangsa (Koentjaraningrat, 1993; J. Garna, 1993), yaitu: (1) suku-bangsa; (2) keturunan asing; dan (3) masyarakat terasing yang kini dikenal dengan sebutan komunitas adat terpencil. Kelompok suku-bangsa menunjukkan bahwa semua suku-bangsa yang memiliki daerah asal di dalam wilayah Indonesia, seperti suku-bangsa Minangkabau, Jawa, dan Sunda. Lain halnya dengan keturunan asing, kelompok masyarakat yang dianggap tidak memiliki daerah asal di Indonesia, karena daerah asal mereka berada di luar negeri (Cina, Arab, dan India). Golongan masyarakat yang ketiga, masyarakat terasing, adalah mereka yang dianggap penduduk yang masih hidup dalam tahap kebudayaan sederhana, dan biasanya masih bertempat tinggal dalam lingkungan hidup yang terisolasi.

Hal tersebut merupakan pembelahan penduduk secara makro. Namun, jika ditinjau lebih mikro lagi, maka akan wujud pemisahan kepada kelompok yang lebih kecil lagi. Pemisahan yang didasarkan pada dialek, tempat asal dan ikatan sosial yang merujuk pada kesamaan kepentingan ekonomi, keyakinan, dan bahkan kerabat, belum lagi keanekaragaman penduduk Indonesia itu dilihat dari agama, maka akan dijumpai agama dunia yang diakui pemerintah dan Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa. Hal itu, bermakna bahwa, dalam kehidupan masyarakat Indonesia dari segi kebudayaan menunjukkan kebhinnekaan yang beragam itu tentunya memerlukan secara berterusan upaya integrasi dalam suatu kebudayaan nasional Indonesia.

Dengan demikian, tidaklah menutup kemungkinan apabila mengabaikan segi masyarakat dan kebudayaan serupa itu, maka dapat menimbulkan konflik antarsuku-bangsa dan agama seperti telah terjadi di masa-masa sebelum ini, yang berwujud pemberontakan: (1) Republik Maluku Selatan; (2) kelompok gerilyawan Bugis, atau dikenal sebagai peristiwa Kapten Andi Azis; (3) Darul Islam di Jawa Barat, yaitu gerakan keagamaan yang bertujuan membentuk negara yang berazaskan Islam; (4) Darul Islam di Sulawesi Selatan; (5) Darul Islam di Kalimantan Selatan (6) Darul Islam di Aceh; (7) Pemerintahan Revolusioner Republik Indonesia (PRRI) di Sumatera Barat; dan (8) Permesta di Sulawesi Selatan. Meski menurut Karl D. Jackson (1990), ideologi Islam kurang terbukti sebagai sumbu ledak pemberontakan Darul Islam di Jawa Barat.

Pembelahan penduduk Indonesia juga dapat ditimbulkan oleh adanya pelapisan sosial, maka akan wujud dalam masyarakat strata atas, menengah dan strata bawah. Masyarakat berpendidikan dan tidak berpendidikan, atau masyarakat tradisional dan masyarakat modern. Pembelahan sosial dan budaya serupa itu, menunjukkan bahwa Bangsa Indonesia memang penduduknya beragam dengan segala ciri-ciri dan sifat-sifatnya yang dapat memberikan kesan ke atas suasana gejolak kehidupan sosial. 

Tidak dapat dipungkiri lagi segala implikasi dari keberagaman itu, seringkali menjadi duri penghalang kepada berlangsungnya integrasi nasional. Bahkan belakangan ini, hampir setiap hari disuguhkan oleh pelbagai media massa baik elektronik maupun cetak tentang berita dan tayangan mengenai konflik antar kelompok kepentingan, etnik, dan agama. Dalam konteks itu, pada masa pemerintahan Orde Lama ada kata baku yang ditabukan untuk diucapkan atau dinyatakan oleh setiap Warga Negara Indonesia, yaitu SARA. 

Padahal realitas sosial dan budaya seperti itu, jika hanya dijadikan kata tabu dan dinyatakan tidak perlu dipertentangkan lagi, justru akan bercorak centrifugal. Yang bila tidak mendapat perhatian dan penanganan serius akan berakibat negatif pada kehidupan bermasyarakat di masa mendatang. Memang upaya ke arah wujudnya kebudayaan nasional Indonesia sebagai mekanisme dan tata pergaulan kehidupan warga masyarakat terus diupayakan tetapi tidak jarang pula usaha itu mengarah pada dominasi kebudayaan.

Penyeragaman atas unsur-unsur kebudayaan telah menjadi ciri di negeri ini, sebut saja misalnya dalam hal pangan, beras menjadi makanan pokok bangsa ini, pakaian, bentuk dan model arsitektur rumah dan bangunan menjadi pemandangan yang serupa yang dapat dilihat pada setiap daerah di wilayah Indonesia. Belum lagi penyeragaman tata pemerintahan dan sejarah nasional yang mengabaikan sejarah lokal. 

Upaya penyeragaman kebudayaan dengan cara dominasi satu kebudayaan terhadap kebudayaan lainnya seperti yang telah dilakukan selama ini, tampaknya dimaksudkan agar tercapai persatuan bangsa yang terintegrasi dalam tataran nasional. Padahal hakekat integrasi nasional dalam takaran sosio-antropologis mencakup arena yang lebih luas dan tidak sekadar untuk penyelesaian sekitar konflik sosial yang berlatar etnik. Sebab, seperti telah dikemukakan di atas bahwa pemisahan dan pembelahan sosial yang berlangsung di Indonesia wujud dalam pelbagai bentuk dan tingkat. Itu artinya, penyelesaian melalui penyeragaman kebudayaan atas nama kebudayaan nasional, seperti yang selama ini dilakukan justru dapat menimbulkan ancaman disintegrasi.

KAWAN MENJADI MUSUH BUKAN UPAYA DARI MUSUH MENJADI SAHABAT

Kebijakan kebudayaan dalam konteks integrasi nasional bukan berarti tidak pernah dikenal dalam peta politik di Nusantara, karena pemerintah kolonial Belanda tatkala menguatkan kekuasaannya di Nusantara tempo dulu, menempatkan semua jabatan di wilayah yang paling gawat dalam kacamata mereka dipercayakan kepada ahli-ahli yang tahu tentang masyarakat dan kebudayaan setempat untuk dengan bijak (lihay?) menangani masalah politik dan sosial regional, ekonomi dan kebudayaan lokal tanpa menimbulkan pemberontakan bersenjata yang akan amat mahal harganya untuk dibasmi.

Pidato pengukuhan gurubesar J.P.B. De Josselin De Jong pada Universiteit Leiden, tanggal 24 Mei 1935 yang bertajuk ‘Kepulauan Indonesia Sebagai Lapangan Penelitian Etnologi’, salah satu bukti betapa pendekatan etnologi ketika itu amat sangat diperhatikan untuk dapat lebih mengenal dan memahami suku bangsa yang beragam di Indonesia. Pendekatan itu mendapat tempat yang utama dalam melahirkan kebijakan untuk meneguhkan kewibawaan kolonial melalui penelusuran Nusantara sebagai ethnologisch studieveld.

Profesor De Josselin De Jong, mengungkapkan dua konsep untuk dapat memahami masyarakat di Nusantara, yaitu:

Pertama, menganggap seluruh Kepulauan Indonesia itu sebagai suatu lapangan penelitian etnologi, melalui konsep itu dimaksudkan satu daerah di mana tersebar banyak kebudayaan yang beranekawarna bentuknya, tetapi yang semuanya mengundang perhatian akan betapa sifat dasar itu cukup konsisten, sehingga dapat dilakukan suatu metode perbandingan antara masyarakat-masyarakat yang memiliki sifat-sifat dasar yang sama.

Kedua, konsep mengenai pendiriannya tentang sifat dasar yang secara konsisten melandasi semua aneka warna masyarakat dan kebudayaan yang tersebar di seluruh Nusantara, dan sekaligus merupakan prinsip-prinsip inti susunan dari bentuk masyarakat Nusantara. Karena itulah, melalui pendekatan tersebut, diupayakan penguasaan wilayah atau perluasan teritorial dengan cara “aman”.

Demikian juga halnya tentang Aceh, bukan dilakukan oleh Jenderal Koehler, atau Jenderal-Mayor Deijkerhof yang mengenalkan strategi mengalahkan orang Aceh oleh orang Aceh, melainkan dilakukan oleh seorang bukan militer, yaitu DR Snouck Hurgronje, seorang etnolog yang paham betul masyarakat dan kebudayaan Aceh, sehingga dengan pemahamannya itulah dapat menentukan operasi Jenderal van Heutz mempasifikasi Aceh dalam kesatuan Hindia Belanda. Sederetan daftar keberhasilan pemerintahan kolonial dalam menerapkan kebijakan kebudayaan untuk mengembangkan kekuasaan di Nusantara yang tidak menimbulkan banyak gejolak, sehingga tidak harus dibayar mahal. Itu artinya, pemerintahan kolonial menempatkan musuh menjadi sahabat sebagai strategi kebudayaannya.

Bagaimana dengan pelaksanaan program pembangunan di Indonesia yang dalam hal ini melaksanakan amanat rakyatnya untuk mengintegrasikan bangsa pada tataran Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI), tampak cenderung tidak memperhatikan masyarakat dan kebudayaan. Coba lihat ada kelaparan penduduk di Papua, dan di tempat-tempat lain yang amat sangat tergantung pada pemenuhan kebutuhan pokok dari Jakarta.

Padahal wilayah ini secara kasat mata alamnya telah menyediakan melimpah keperluan mereka, dan bukan itu saja, adanya kematian ratusan penduduk asli yang bukan sekadar berita, tetapi suatu kenyataan yang dijumpai di Mapanduma dan Timika, penyelesaian Timor Timur yang kemudian menjadi Timor Loro Sae, peristiwa Sangau Ledo di Kalimantan Barat, dan kerusuhan di Sampit Kalimantan Tengah. Perseturuan yang cenderung tiada henti di Ambon dan Maluku, atau kerusuhan lainnya di pelbagai kota di Indonesia dan keinginan berbagai daerah membentuk provinsi dan kabupaten atau kota sendiri yang lepas dari provinsi atau kabupaten/kota induknya, dan bahkan kecenderungan hendak melepaskan diri dari ikatan NKRI.

Semuanya itu tidaklah dapat dilepaskan dari berbagai kebijakan pembangunan yang mengabaikan kebudayaan, dan dari pemahaman serta keinginan membentuk kebudayaan Indonesia sebagai wahana pengintegrasian bangsa. Kebijakan pembangunan yang selama ini memang untuk memperbaiki taraf hidup dan kesejahteraan manusia, hanya sayang bahwa dalam hal ini, orang sering lupa, yaitu manusia manakah yang dimaksud. Dalam lingkup Indonesia dengan berbagai macam kebudayaan – masalah ini menjadi masalah yang sangat perlu diperhatikan. Apa yang dianggap sebagai hidup yang baik oleh orang Sunda tidak selamanya cocok bagi orang Bugis atau Batak; apa yang dipandang menguntungkan oleh orang Minangkabau atau Padang tidak selamanya demikian bagi orang Jawa atau Bali; atau apa yang bernilai bagi orang Melayu belum tentu bernilai bagi orang Banten.

Dalam konteks itu, persoalan integrasi untuk siapa menjadi sangat penting diperhatikan, artinya, kita tidak dapat mengunakan ukuran yang ada pada sistem nilai kita saja, yang biasa menjadi ukuran penentu kebijakan itu. Apakah untuk ukuran baik-buruk, bahagia-celaka atau untung-rugi. Bagaimana pun juga kita perlu memahami betul nilai-nilai yang ada pada masyarakat agar tujuan bernegara tercapai dan sesuai dengan nilai yang ada pada masyarakat itu.

Dengan pemahaman ini, strategi kebudayaan dapat ditentukan dari pandangan atau pemikiran yang ada pada masyarakatnya, sehingga langkah yang akan ditentukan itu mengikuti realitas sosial-budaya yang dihadapi masyarakat. Kematian akibat kelaparan seperti yang terjadi di Papua tidak bakalan terjadi, manakala pengenalan beras sebagai makanan pokok mereka di-introduksi melalui teknik bercocok tanam yang sesuai dengan tuntutan lingkungan alam mereka sendiri. Bukan kebijakan yang dipaksakan untuk penyeragaman makanan pokok bangsa Indonesia.

Demikian juga pelbagai kasus lainnya di Indonesia yang sekarang muncul kepermukaan yang dikemas politik, tetapi jika dikaji lebih mendalam lagi persoalannya ialah kebudayaan masyarakat diabaikan. Artinya, kebijakan yang diterapkan selama ini menempatkan sahabat menjadi musuh atau kawan menjadi lawan. Integrasi menjadi disitegrasi, sehingga mengarah pada terpecahnya NKRI, serta keinginan yang berbasis masyarakat lokal untuk menjadikan negara-negara bagian pada satuan-satuan wilayah kebudayaan suku-bangsa

Semua itu, akibat menempatkan kebijakan pembangunan yang selama ini diterapkan seolah-olah telah memperhatikan sisi kebudayaan masyarakat lokal. Lebih jauh lagi, sering dinyatakan, bahwa kebijakan itu sudah sejalan dengan aspirasi warga masyarakat serta sudah memenuhi semua ketentuan hukum yang diwujudkan dalam takaran politik nasional berbungkus ketetapan MPR dan Perundang-undangan, seperti halnya Undang-Undang Nomor 5 Tahun 1974 tentang Pokok-Pokok Pemerintahan di Daerah dan Undang-Undang Nomor 5 Tahun 1979 tentang Pemerintahan Desa. Padahal kebijakan-kebijakan tersebut merupakan politik penyeragaman kebudayaan tanpa memperhitungkan keragaman budaya suku-bangsa yang ada di Indonesia. Itu artinya, selama 30 tahun telah berlangsung pengingkaran atas semangat Bhinneka Tunggal Ika. 

Dari sisi ini menunjukkan kepada kita bahwa politik penyeragaman kebudayaan yang dikemas dalam selimut kebudayaan nasional itu kini mulai digugat banyak pihak, sehingga terciptalah Undang-Undang Nomor 22 Tahun 1999 tentang Pemerintahan Daerah yang dikenal dengan istilah Otonomi Daerah. Semangat otonomi yang sedemikian deras telah melahirkan sikap dari berbagai daerah ingin melepaskan diri dari kekuatan kekuasaan pusat atau provinsi, seperti halnya yang dahulu dikenal sebagai Wilayah Keresidenan Banten, kini telah menjadi provinsi tersendiri lepas dari Provinsi Jawa Barat, demikian juga provinsi-provinsi lainnya yang baru terbentuk selepas pemberlakuan undang-undang tersebut. Bahkan tidak dapat dinafikan kecenderungan warga masyarakat lokal yang terikat oleh kebudayaan dalam satuan provinsi tumbuh keinginan melepaskan diri dari NKRI. Akhir-akhir inipun tumbuh suatu sikap menentang dari orang-orang daerah atas keputusan pusat. Misalnya, kepemilikkan PT. Semen Padang di Sumatera Barat dan penolakan terhadap apa-apa yang telah diputuskan Jakarta (orang pusat), seperti yang terjadi pada PDI-Perjuangan di Provinsi Lampung, Provinsi Jawa Tengah dan Provinsi Bali.

Tentunya, realitas sosial-budaya yang berkembang itu tidak dapat dibiarkan begitu saja. Sebab, kenyataan yang berkembang itu dapat menimbulkan banyak persoalan yang wujud sebagai akibat meningkatnya sentimen kemasyarakatan yang didasarkan pada semakin menebalnya rasa kesukubangsaan di setiap daerah, terutama pada tataran daerah kabupaten dan provinsi di seluruh Indonesia.

PENUTUP: ARAH KEBIJAKAN KEBUDAYAAN SEBAGAI TUNTUTAN MASYARAKAT LOKAL

Atas dasar pemahaman gejala empirik tersebut, menunjukkan kebijakan pembangunan yang dahulu dikenalkan pemerintah melalui Repelita dan kini melalui Propenas lebih menitikberatkan pada pertumbuhan ekonomi dalam skala nasional. Ukuran keberhasilannya adalah peningkatan pendapatan penduduk, pertumbuhan kawasan industri di setiap provinsi dan kabupaten/kota dengan kecenderungan mengabaikan kepentingan dan kebutuhan masyarakat lokal.

Kebijakan itu tumbuh sebagai upaya menjaga keutuhan negara kesatuan melalui konsep penyeragaman kebudayaan di tengah-tengah keragaman masyarakatan dan keanekaragaman kebudayaan. Untuk itu, pembangunan kebudayaan diarahkan pada menghilangkan struktur kekuasaan lokal dengan kekuasaan birokrasi pemerintahan melalui pelbagai kebijakan seperti yang tertulis dalam dokumen GBHN-GBHN yang lalu, yaitu peningkatan manajemen pembangunan nasional yang terpadu dan tetap bertumpu pada stabilitas nasional serta pertumbuhan ekonomi yang tinggi. Kebijakan hampir serupa pun tersirat pada Propenas 2001 – 2005. Malah dengan kebijakan seperti itu menambah semakin dipertajam pembelahan sosial-budaya dalam tataran sektor modern dan sektor tradisional. Yang mungkin tidak disadari oleh para penentu kebijakan bahwa adanya ciri-ciri dan sifat-sifat bangsa Indonesia yang beragam.

Dalam Propenas tersebut, menggambarkan bahwa wujud sektor modern terbentuk oleh penggunaan modal yang banyak, sehingga dianggap lah sektor ini akan banyak mendapat hasil dibandingkan sektor tradisional yang dianggap tidak produktif dan terbelakang. Pengkategorian ini sebenarnya dari sisi ide dan teori, adalah berdasarkan pendekatan teoretis yang dikenal sebagai dualisme, yang biasa digunakan oleh negara-negara Dunia Ketiga dalam menggambarkan situasi sosio-ekonominya.

Teori dualisme ini mengandaikan bahwa dalam suatu negara yang sedang melaksanakan pembangunan selalu akan wujud dua bagian atau sektor yang berbeda tingkat atau taraf kemajuannya. Oleh penganut teori ini, diandaikan bahwa sektor modern lebih maju teknologinya, lebih kaya dengan modal dan lebih tinggi taraf institusi yang wujud di dalamnya. Sebaliknya, sektor tradisional yang selalu dikaitkan dengan kemunduran dari segi teknologi, tanpa modal dan institusinya pun terbelakang.

Dalam konteks itu, hubungan antara sektor modern dan tradisional terpisah yang seolah-olah berjalan sendiri-sendiri tanpa suatu ikatan yang saling menunjang. Itu artinya, antara sektor modern dan tradisonal tiada keterpaduan yang diarahkan kepada jalinan saling menguntungkan. Imbas dari keadaan itu menunjukkan masyarakat dan kebudayaan yang terbentuk oleh situasi tersebut menjurus pada tingkat kehidupan sosial dan budaya yang berbeda satu masa lainnya. Masyarakat pendukung sektor modern semakin maju dan berkembang, sedangkan yang keadaan masyarakat satunya lagi semakin terpuruk dan tertinggal oleh perkembangan dunia modern.

Dari segi ini dilema etnisitas menjadi pemicu bangkitnya solidaritas etnik. Karena itu, seringkali terdengar, bahkan sudah biasa dianjurkan, bahwa persatuan etnik atau suku-bangsa itu sangat diperlukan untuk mencapai Negara Kesatuan Republik Indonesia. Manurut pendapat dan anjuran itu, menunjukkan bahwa persatuan etnik sudah seharusnya dicapai terlebih dahulu sebelum dicapai persatuan nasional. Hal ini, berarti bahwa persatuan etnik dilihat sebagai satu syarat mutlak untuk mencapai persatuan nasional, kemudian timbul masalahnya ialah apakah pendapat ini bernar?

Perbedaan pendapat terhadap pembenaran demikian tentulah tidak dapat dikesampingkan, malahan menjadi hal yang utama, ada suatu anggapan pula bahwa dengan terlalu menekankan etnisitas dan membangkitkan perkembangan perasaan kesuku-bangsaan akan menghambat komunikasi di antara warga-warga dari etnik yang berbeda. Selain itu, juga pada suatu negara yang wujud dengan perasaan solidaritas etnik yang padu dan kuat, justru akan membangkitkan masyarakatnya untuk menyatupadukan perasaan ketidakpuasan dan tuntutan politik mereka dengan mengikut garis etnik.

Mereka menyadari bahwa apa pun tindakan politik, tidak akan bermakna dan berkesan apabila tidak dikaitkan dengan kepentingan etnik. Hal ini berarti akan memperkuat lagi perasaan permusuhan, prasangka sosial-budaya dan ketegangan sosial di antara etnik-etnik pada akhirnya dapat memusnahkan kesadaran tentang pengalaman bersama yang mutlak diperlukan dalam kehidupan bernegara.

Kesimpulannya, masalah kebijakan kebudayaan yang terkait dengan integrasi nasional menjadi penting direnungkan kembali setelah sekian puluh tahun masyarakat di Indonesia menjalani kehidupan bernegara. Dalam konteks untuk mencari dasar persatuan melalui gejala empirik tentang: (1) pengentasan kemiskinan tanpa membeda-bedakan etnik; (2) ketidakseimbangan capaian ekonomi di antara etnik dan menghilangklan kesan monopoli terhadap kegiatan ekonomi serta penguasaan penghunian kawasan tempat tinggal oleh suatu golongan atau etnik tertentu; (3) kebebasan dan hak azasi individu yang dijamin dalam perlembagaan; (4) sistem pendidikan diperankan sebagai agen sosialisasi untuk memupuk kepribadian dan kesadaran berbangsa; dan (5) peranan Bahasa Indonesia bukan hanya sebagai alat komunikasi tetapi juga melahirkan satu identitas kebangsaan

DAFTAR PUSTAKA

De Josselin De Jong, J.P.B. 1971. Kepulauan Indonesia Sebagai Lapangan Penelitian Etnologi. Seri Terjemahan Karangan-karangan Belanda Kerjasama antara LIPI dan KITLV. Jakarta: Bhratara.

Garna, Judistira K. 1993. Pengajian Masyarakat Terasing Dalam Konteks Masyarakat Indonesia. Dalam Hood Salleh et al (Penyunting). Mereka Yang Terpinggir Masyarakat Terasing di Indonesia dan Orang Asli di Malaysia. Bangi: Jabatan Antropologi dan Sosiologi Universiti Kebangsaan Malaysia.

Garna, Judistira K. 2001. Pendekatan Etnografi Ke Arah Kebijakan Kebudayaan Dalam Perkembangan Peradaban Indonesia. Pidato Pengukuhan Jabatan Guru Besar di Universitas Padjadjaran.

Garna, Judistira K. dan Ade Makmur K., 1999. Persatuan dan Kesatuan Bangsa: Suatu Renungan Pembentukan Indonesia Merdeka Ke Arah Kebudayaan Kebangsaan. Bandung: Primaco Akademika.

Geetz, Hildred. 1963. The Javanese Family: A Study of Kinship and Socialization. Glencoe: The Free Press.

Jackson, Karl D. 1990. Kewibawaan Tradisional, Islam, dan Pemberontakan: Kasus Darul Islam Jawa Barat. Jakarta: Pustaka Utama Grafiti.

Koentjaraningrat. 1971. Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Jakarta: Aksara Baru.

Koentjaraningrat. 1993. Masalah Kesukubangsaan dan Integrasi Nasional. Jakarta: Penerbit Universitas Indonesia.